| De l'Animalité à l'Elaboration du Monde Profane |
Qu’il me soit acquitté (non sans un sentiment coupable), d’exprimer une intrusion de pensées empruntes de raccourcis (mais le silence n’est-il pas en réalité la plus éloquente des paroles ?). Non pas par manque de prolixité du discours, mais par soucis d’une double économie. Celle consistant à privilégier l’essentiel, comme pourrait le faire la rectitude du segment reliant la vue au réel, mais aussi par parcimonie du temps ; ce bourreau sans merci, qui nous conduira tous au pilori, et qui nous unit lorsqu’il s’agit du soucis du lendemain ! Puisse le lecteur enhardi trouver dans ces lignes, imbibées de poison, le fruit amer, qu’il pourra à sa guise savourer sans danger…ou écouter le bruit de ces projectiles comme les derniers accords d’une mélodie ! De l’animalité à la continuité …. L’animalité est l’immédiateté ou l’immanence. L’immanence de l’animal par rapport à son milieu est donnée dans une situation précise, dont l’importance est fondamentale. Cette situation est offerte lorsqu’un animal en mange un autre - Il n’est rien dans la vie animale qui introduise le rapport du maître à celui qu’il commande, rien qui puisse établir d’un coté l’autonomie et de l’autre la dépendance-. Les animaux puisqu’ils se mangent les uns les autres, sont de force inégale, mais il n’y jamais entre eux que cette différence quantitative. Le lion n’est pas le roi des animaux : il n’est dans le mouvement des eaux qu’une vague plus haute renversant les autres plus faibles. Si l’animal qui a terrassé son rival ne saisit pas la mort de l’autre comme le fait un homme ayant la conduite d’un triomphe, c’est que son rival n’avait pas rompu une continuité que sa mort ne rétablit pas. Cette continuité n’était pas mise en question, mais l’identité des désirs de deux êtres les opposa en combat mortel. L’apathie que traduit le regard de l’animal après le combat est le signe d’une existence essentiellement égale au monde où elle se meut comme de l’eau au sein des eaux. La position de l’objet ou l’outil… La position de l’objet, qui n’est pas donnée dans l’animalité, l‘est dans l’emploi humain des outils. C’est dans la mesure où les outils sont élaborés en vue de leur fin que la conscience les pose comme des objets, comme des interruptions dans la continuité indistincte. L’outil élaboré est la forme naissante du non-moi. L’outil introduit l’extériorité dans un monde où le sujet participe des éléments qu’il distingue, où il participe au monde. L’élément auquel le sujet participe ne lui ai pas subordonné, mais l’outil est subordonné à l’homme qui l’emploie, qui peut le modifier à son gré, en vue d’un résultat déterminé. La position de l’objet clairement et distinctement connu du dehors définit généralement une sphère des objets, un monde, un plan sur lequel il est possible de situer clairement et distinctement, du moins en apparence, ce qui, en principe, ne peut être connu de la même façon. Ainsi, ayant déterminé des choses stables, simples et qu’il est possible de faire, les hommes ont déterminé sur le plan où ces choses sont apparues, comme s’ils étaient comparables au bâton, à la pierre taillée, des éléments qui étaient et demeurent malgré cela dans la continuité du monde, comme des animaux, des plantes, d’autres hommes et, finalement le sujet déterminant lui-même. Cela veut dire en d’autres termes que nous ne connaissons distinctement et clairement que le jour où nous nous apercevons du dehors comme un autre. Encore est-ce à la condition que nous ayons d’abord distingué l’autre sur le plan où les choses fabriquées nous sont apparues distinctement ? Cette introduction d’éléments de même nature que le sujet, ou du sujet lui-même, sur le plan des objets est toujours précaire, incertaine et inégalement achevée. Mais cette précarité relative importe moins que la possibilité décisive d’un point de vue d’où les éléments immanents sont aperçus du dehors comme des objets. A la fin nous apercevons chaque apparition – sujet (nous-mêmes ), animal, esprit, monde – en même temps du dedans et du dehors, à la fois comme continuité, par rapport à nous-mêmes et comme objet. De l’Être suprême…. Si nous nous représentons maintenant des hommes concevant le monde sous le jour de l’existence continue, nous devons apercevoir aussi la nécessité pour eux de leur prêter les vertus d’une chose « capable d’agir, de penser, de parler » (comme justement le font les hommes). Dans cette réduction à une chose, le monde se donne à la fois la forme de l’individualité isolée et de la puissance créatrice. Mais cette puissance personnellement distincte a en même temps le caractère divin de l’existence apersonnelle, indistincte et immanente. En un sens, le monde est encore, d’une manière fondamentale, immanence sans limite claire ( écoulement indistinct de l’être dans l’être). Si bien que la position, à l’intérieur du monde, d’un « Être suprême », distinct et limité comme une chose, est d’abord un appauvrissement. Il y a sans doute, dans l’invention d’un « Être suprême », une volonté de définir une valeur plus grande qu’une autre. Mais ce désir d’accroître a pour conséquence une diminution. La personnalité objective de l’ »Être suprême » le situe dans le monde d’autres êtres personnels de même nature, comme il est lui-même en un même temps sujets et objets, mais dont il est nettement distinct. Les hommes, les animaux, les plantes, les astres, le météores…s’ils sont à la fois des choses et des êtres intimes, peuvent être envisagés à coté d’un « Être suprême » de ce genre qui, comme les autres, est dans le monde, qui est comme les autres discontinu. Il n’y a pas entre eux d’égalité dernière. L’Être suprême a la dignité dominante. Mais tous sont de même espèce, où l’immanence et la personnalité se mêlent, tous peuvent être divins et doués d’une puissance opératoire, tous peuvent parler le langage de l’homme. Ainsi s’alignent-ils essentiellement, malgré tout, sur un pied d’égalité. Le sacré… Tous les peuples ont sans doute conçu cet « Être suprême » mais l’opération semble avoir échoué partout. L’«Être suprême » des hommes primitifs n’eût pas apparemment de prestige comparable à celui que devait obtenir un jour le Dieu des Juifs, et plus tard celui des chrétiens. Comme si l’opération avait eu lieu en un temps où le sentiment de continuité était trop fort, comme si la continuité animale ou divine des êtres vivants et du monde avait tout d’abord semblé limitée, appauvrie par un premier et maladroit essai de réduction à une individualité objective. Tout indique que les premiers hommes étaient plus près que nous de l’animal ; ils le distinguaient peut-être d’eux-mêmes, mais non sans un doute mêlé de terreur et de nostalgie. Le sentiment de continuité que nous devons prêter à l’animal ne s’imposait plus seul à l’esprit ( la position d’objets distincts en était même la négation). Mais il avait tiré une signification nouvelle de l’opposition qu’elle présentait par rapport au monde des choses. La continuité, qui pour l’animal ne pouvait se distinguer, de rien d’autre, qui était en lui et pour lui la seule modalité possible de l’être, opposa chez l’homme à la pauvreté de l’outil profane toute la fascination du monde sacré. Le sentiment du sacré n’est évidemment plus celui de l’animal que la continuité perdait dans les brumes où rien n’était distinct. Tout d’abord, si il est vrai que la confusion n’a pas cessé dans le monde des brumes, celles-ci opposent un ensemble opaque à un monde clair. Cet ensemble apparaît distinctement à la limite de ce qui est clair : il se distingue du moins, du dehors. D’autre part, l’animal acceptait l’immanence qui le submergeait sans protestation apparente, tandis que l’homme, dans le sentiment du sacré, éprouve une sorte d’horreur impuissante. Cette horreur est ambiguë. Sans nul doute, ce qui est sacré attire et possède une valeur incomparable, mais au même instant cela apparaît vertigineusement dangereux pour ce monde clair et profane où l’humanité situe son domaine privilégié. Un domaine privilégié qui la conduira inéluctablement à la mort, dont les prémices s’allient au sacrifice. De l’exigence sacrificielle…. Le principe du sacrifice c’est la destruction, mais bien qu’il aille parfois, jusqu’à détruire entièrement, la destruction que le sacrifice veut n’est pas l’anéantissement. C’est la chose – seulement la chose – que le sacrifice veut détruire dans la victime. Le sacrifice détruit les liens de subordination réels d’un objet, il arrache la victime au monde de l’utilité (profane) et la rend à celui du caprice inintelligible (sacré). Quand l’animal offert entre dans le cercle où le prêtre l’immolera, il passe du monde des choses au monde qui lui est immanent, intime, connu comme l’est la femme dans la consumation charnelle. Le sacrificateur a besoin du sacrifice pour se séparer du monde des choses et la victime ne pourra en être séparée à son tour si le sacrificateur ne l’était déjà lui-même à l’avance. Le sacrificateur fulmine « Intimement, j’appartiens, moi, au monde souverain des dieux et des mythes, au monde de la générosité violente et sans calcul, comme ma femme appartient à mes désires. Je te retire victime, du monde où tu étais et ne pouvais qu’être réduite à l’état d’une chose, ayant un sens extérieur à ta nature intime. Je te rappelle à l’intimité du monde divin, de l’immanence profonde de tout ce qui est ! » La puérile inconscience du sacrifice va même si loin que la mise à mort y apparaît comme une manière de réparer l’offense faite à l’animal, misérablement réduit à l’état d’une chose. La mise à mort, à vrai dire, n’est pas nécessaire à la lettre. Mais la négation la plus grande de l’ordre réel est la plus favorable à l’apparition de l’ordre mythique. D’autre part, la mise à mort sacrificielle résout par un renversement la pénible antinomie de la vie et de la mort. En effet, la mort n’est rien dans l’immanence, mais du fait qu’elle n’est rien, jamais un être n’en est véritablement séparé. Du fait que la mort n’a pas de sens, qu’il n’y a pas de différence entre elle et le vie, qu’il n’y a contre elle ni crainte ni défense, elle envahit tout sans avoir suscité de résistance. La durée cesse de valoir ou n’est là que pour engendrer la délectation maladive de l’angoisse. C’est une opinion naïve qui lie étroitement la mort à la tristesse. Les larmes des vivant, qui répondent à sa venue, sont elles-mêmes loin d’avoir un sens opposé à la joie. Loin d’être douloureuses, les larmes sont l’expression d’une conscience aiguë de la vie commune saisie dans son intimité. Il est vrai que cette conscience n’est jamais si aiguë qu’au moment où l’absence succède soudainement à la présence, comme la mort ou la simple séparation. Et dans ce cas, la consolation est en un sens amèrement liée au fait qu’elle ne peut durer, mais c’est précisément la disparition de la durée, et avec elle des conduites neutres qui lui sont liées, qui découvre au fond des choses dont l’éblouissement aveugle. Dans d’autres cas les larmes répondent au triomphe inespéré, à la chance dont nous exultons, mais toujours de façon insensée, bien au-delà du souci d’un temps à venir, même si il augure des célébrations festives mais toujours précaires. La fête utilitaire et la position du groupe…. La fête est une effusion de vies humaines. Elle est pour la chose et l’individu le creuset où les distinctions se fondent à la chaleur intense de la vie intime. C’est en vue d’une communauté réelle, d’un fait social donné comme une chose que la fête est limitée : elle est elle-même intégrée comme un maillon dans l’enchaînement des œuvres utiles. En tant qu’ivresse, chaos, orgie, ce qu’elle est à la limite, elle noie dans l’immanence en un sens ; elle excède alors même les limites du monde hybride des esprits, mais ses mouvements rituels ne glissent au monde de l’immanence que par la médiation des esprits. Aux esprits portés par la fête, auxquels le sacrifice est offert, et à l’intimité desquels les victimes sont rendues, est attribuée comme à des choses une puissance opérante. La fête elle-même est envisagée à la fin comme opération et son efficacité n’est pas mise en doute. La possibilité de produire, de féconder les champs et les troupeaux est donnée à des rites dont les forces opératoires les moins serviles ont pour fin, par une concession, de faire aux redoutables violences du monde divin la part du feu. De l’immanence la vie humaine s’est détournée pour s’ébouler dans le vertige de la transcendance (la discontinuité). Elle s’est soustraite à l’immédiateté pour se jeter dans le flux de la permanence. Et la pensée rationnelle ? Elle glisse comme l’eau entre des mains gercées. Elle se dérobe lorsque, réfléchie sur elle-même, elle se pense, elle efface le temps, l’Histoire et laisse place à la croyance et au salut. C’est donc à la religion de tisonner les flammes de l’enfer et d’ouvrir les portes du paradis !
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